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明道编

(黄绾)


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明道编序

吾师久翁夫子,道德英华昭著于言议之间,自闺门以至天下,自修己以至诲人,《日录》凡六卷,门人所记凡四卷:语道德学问,语风俗教化,语礼乐法度,语古今名物;穷性命之本原,达会通之典礼,广大悉备,幽远不遗,猗欤至矣!果可以易言耶?夫子资禀异人,而××××,早年求道,慨然×××××可至于古之×××××孔门传××××××××氏老释×××××××××××××××××究精研×××××××××××××××××困×××××××××××××××××××仕京师××××××××××××××××××定交讲××××其用功造诣×同海内×××风而愿学者,必曰夫子与阳明、甘泉二先生。夫子之学,超然独悟,以知止为圣学之要诀,以精思为致知之工夫,以格物为致知之功效。志必于道,据必于德,依必于仁,游必于艺。体用有内外,知行有先后,有动有静,有始有终。存之于心,则常定、常静、常安,主宰在我而虚灵之体不昧;应之于世,则能虑、能精、能一,巨细曲当而不失时措之中。端绪简易,旨归明白,有以继绝学于千载之下,而上接孔孟之真传。至于晚年,从容纯粹,(15)不激不勉,一行一言,莫非妙道、精义之发越,视近世专事高远玄妙之谈而不可措诸日用行事之实者何如也耶?文相及门最久,于夫子之敦笃高明、广博渊深,合日月而同天地者,未能窥测其万一,惟日见夫子之道愈充而志愈励,德愈盛而礼愈恭,心愈虚而识愈明,养愈深而言愈则而已。昔读子贡谓孔子之文章可得而闻,其言性与天道不可得而闻也,兹编××××××××××××××××××之秘藏×××××××××××××××××惑者耶?林文相顿首百拜书。

卷第一

伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》,尧舜之学具于《书》。《易》之微言,莫要于艮止;《书》之要旨,莫大于执中。自是圣圣相承,率由是道。至仲尼出,而大明厥韫,以知止之止指心体,以致知示工夫,以格物示功效,以克几为致知之实,以复礼为格物之实,皆艮止、执中之正脉。当时惟颜曾二子独得其传,再传而得子思,又传而得孟子,轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要,执中之止不明而失体道之要,故异端足以惑之,而伏羲尧舜之相传者渐以湮沦。由是功利之说兴,由是而禅定之学起,后之学者,出此则入彼,非一日之故矣。然功利之害人也浅,而禅学之害人也深,予恐圣人之道日晦,故恒思有以辩之。

尧舜执中之学,即伏羲艮止之学也。其具于《书》者,曰“危微”,以阐艮止之端;曰“精一”,以为用功之要。曰“安思”者,以见危之安而微之著也;曰“钦明”者,以见精之极而一之常也,无非所以求止其止而已。自危微之故不明,而人不知所致力之地;自精一之学不明,而人不知所用力之方,由是而不能安思矣,由是而不能钦明矣。呜呼!(1)伏羲尧舜之道,与孔子之传,历千古而人莫能会,岂非以异端之故耶?异端莫甚于禅学,自禅学兴,而圣人之道日为所乱惑,近理而失真,有道者切深忧之,尚何望其直穷艮止之本以为言耶!

东汉明帝时,摩腾、竺法兰以其经入中国,而其说淆于中国,至南北朝梁武帝时,达磨入中国,而其法行于中国,历唐迄宋而盛,故当时学士大夫无不事禅学者,虽圣学之兴,亦自禅学而来,所以皆以虚无为根,而失圣人艮止、执中之本,可胜言哉!

《大学》所言文王缉熙敬止者,此指止之体而言也。其体既立,由是施于君臣、父子、国人之间,无不各得所止,此指止之用而言也。有敬止之止,而后有各得所止之止。敬止之止者,所谓“艮其止,止其所也”;各得所止之止,所谓“动静不失其时,其道光明”也。文王之学,实原于伏羲;而孔子之学,又原于文王,皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之,于此而能思之,道在是矣。

吾学之要,在于知止。“止”字之义,本于《易》之《艮》。《艮》之义,原于伏羲、文王,而发于孔子。孔子曰:“艮其止,止其所也。”止知其所,则气理兼备,体用俱全,圣学之本在此矣。知其本则知所存心,故《大学》曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能(2)安。”知其本而能安,则体立而气顺,气顺而心之用行。故《大学》曰:“安而后能虑,虑而后能得。”孟子云:“心之官则思,思则得之,不思则不得。”故孔子又曰:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”“时止则止”者,当无事之时而不思也;“时行则行”者,遇有事之时而思也;“动静不失其时”者,当思当不思皆得其时也;“其道光明”者,语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止,其行当行,行止皆当,故曰时也。

圣人传心之学,始于伏羲八卦之艮。艮而重之,内艮之止,心也;外艮之止,背也。故文王作艮之彖曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎。”不言心而言背者,内艮之一阳,不啻如粟之微,止于心窍之内;由是外艮之一阳,盎于背而洋溢,故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮,内艮之一阳,止于内而至静,故不外获其身而不出见其人,至静不动,故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰:“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义,兼体用而言也。曰:“艮,止也”,言其体之止也;又曰:“时止则止”,言其用之止也;“时行则行”,言其用之行也;“动静不失其时”,言其用之动静不失其时也;“其道光明”,(3)因动静不失其时而得其道之光明也。后曰:“艮其止,止其所也,上下敌应,不相与也,是以不获其身,行其庭不见其人,无咎”,此所以明文王《彖》辞之义,专言体而不及用也。曰:“艮其止,止其所也”,言止非泛止,止必有所。所即心中止窍,一阳如粟,所止之处,即所谓天地之根,阴阳之门,五性皆备于此。故曰:“成性存存,道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合,又谓之为帝衷之降,又谓之为天命之性,又谓之为神,又谓之为仁,皆在此所也。曰:“上下敌应,不相与也”,言《易》之八纯卦皆上下敌应,其七卦皆初、四,二、五,三、六相与,惟艮独不相与;盖艮言天地人之心,一也,不可有二,二则非心矣。合内外而言之,故谓外艮之背,由于内艮之盎,艮止于内而不动,乃性之真也。老氏曰:“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”,亦指此性言也。又曰:“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明”,言此性之归根复命,则常静而常明也。释氏曰:“前一念不生即心,后一念不灭即佛,成一切相即心,离一切相即佛”,亦指此性言也。故予尝曰:三教之言性皆同,而作用不同,今之为禅学者,欲并作用而同之,所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉?盖人之有生,性为之本,故儒、佛、老为教,皆由(4)性起;性无二道,故吾圣人与佛、老之言性皆同,至于作用则有大不同者。程伯子曰:“‘释氏有体而无用’,正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者,于其可同者而反谓之不同,于其不可同者而反欲其同,所以混圣学于佛、老,杂经世于出世,此圣学所以不明,而天下后世皆由此斯误也。

“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根”,此老氏专指精、气、神而言。“成性存存,道义之门”,此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者,则专指其出入之机而言,皆此物也,故为门皆同。

尧之传舜,曰“允执厥中”,舜之传禹,曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,此万世圣学之的也。其传自禹至汤,至文武,至皋夔稷契,至伊傅周召,至允执厥中,由此言之,则孔门之传授可知矣。

尧舜之传,曰人心、道心,孔子之传,曰视、听、言、动,曾子曰,忿嚏、恐惧、好乐、忧患,孟子曰,口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸,皆不外乎吾身,而吾身之近而切者,惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间;古人因其近而切者,精之一之,而允执厥中,此其为学所以无虚妄,而人道不远、人德易立也。宋儒之传,则云:“无极、(5)太极”,又云“无欲则静虚动直、明通公溥”,又云“清虚一大”,又云“太虚无形,至静无感”,又云“廓然大公,物来顺应”,又云“主一谓敬,无适谓一”,又云“其心收敛,不容一物”,又云“不起意”,又云“起意则昏”,又云“涵养须用敬,进学则在致知”,又云“今日格一物,明日格一物,众物之表里精粗无不到,然后吾心之全体大用无不明”,盖宋儒之学,自是宋儒之传,原非尧舜之传;尧舜之传,至孟子而绝,在今则无传矣。

舜谓禹曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,禹谓舜曰:“安汝止,惟几惟康”,伊尹曰:“钦厥止”,文王曰:“缉熙敬止”,孔子则明其旨于《艮彖》,授之曾子,著于《大学》,曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,曾子授之子思,子思授之孟子,孟子殁而无传,故至有宋诸儒,其学皆由于禅。

《易大传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”;世儒(按系程颐)曰:“言性不言气不备,言气不言性不明”,此夫子之言性所以为明且备也。何以言之?盖“一阴一(6)阳之谓道”,气也;“继之者善”,此指阴阳之流行也;“成之者性”,此指阴阳之成质也。其云“善”者,指二气中之理言也;其云“性”者,指形质知觉中之理言也;“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,就其所至之等,见其所有之理也;“百姓日用而不知”者,日由斯气斯理之中,而不知斯气斯理之所以为用也;此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也,世之言性孰过此哉?

《大学》曰:“所谓修身在正其心者,身有所忿嚏则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正,心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有,即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也,即舜孔颜曾思孟,其学皆此学也,其传皆此传也。颜渊问仁,孔子教以“克己复礼”,颜渊请问其目,孔子教以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”知视、听、言、动者,人心也;知视、听、言、动之非礼而克之者,人心之精也;复视、听、言、动而无非礼者,道心之一而得厥中也。曾子曰:“身有所忿嚏则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者,人心之未精也;使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者,道心之一而得厥中也。子思曰:“喜、(7)怒、哀、乐未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者,人心之精也;喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者,道心之一也。精则中,中则一,一则和也。故孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,又命焉,君子不谓之性也。”夫口之知味,目之知色,耳之知声,鼻之知臭,四肢之知安逸,皆性也,皆人心也。由此无节,所以危也;有命焉者,即道心也。夫道心在人心中,韫之未明,所以微也。精者思也,于此思得其中,此心之所以一也,心之所以安也。所以能所谓人心也,其机之萌,皆在独知而已,然其机才萌,而其气已动,气即身也,故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初,即致其思,则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正,则心无不在,视无不见,听无不闻,食无不知其味矣。于此皆得其正,则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正,则好知其恶,恶知其美,而身修矣。身修而无偏辟,则家由之而齐,国由之而治,天下由之而平矣。

《谦》之《彖》(按《易》原文为卦辞)曰:“谦,亨,君子又终。”孔子释之曰:“谦,亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好(8)谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也。”此圣人相传之学,成始成终皆在于谦也。曾子得之,故作《大学》,而曰:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学,其要在于慎独以致其知;慎独以致其知,其要在于毋自欺;知自欺如恶恶臭,知不欺如好好色,则意诚而谦得矣。曾子久学孔门,见同学之友真知以谦为务者鲜矣,惟见颜子能之,故特称之曰:“以能问于不能,以多问于寡,又若无,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子,非曾子不能以此知颜子,则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务,专以胜心为本;或有谦者,皆貌为恭逊,而心实骄吝矜满,所以后世之人,于声名功烈、富贵荣利,凡可以自有,皆欲己胜人,不欲人胜己,无一而不争,无往而非争。所以猜忌日深,嫉瑁日盛,人无以自立,道无以自明,功无以自建,惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆,色庄取仁,则不可以成名安身,谐世取宠,所以人才日衰,世道日降,生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学,则人终不可立,道终不可明矣。

今日君子,于禅学见本来面目,即指以为孟子所谓良知在此,以为学问头脑。凡言(9)学问,惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知,格物为格其非心。言欲致知以至极其良知,必先格物以格其非心;欲格物以格其非心,必先克己以去其私意;私意既去,则良知至极,故言工夫,惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足,而学与思皆可废矣!而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事,又文其说,以为良知之旨,乃夫子教外别传,惟颜子之资,能上悟而得之,颜子死而无传;其在《论语》所载,皆下学之事,乃曾子所传,而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生,固可喜而信之,然实失圣人之旨,必将为害,不可不辩。

孟子言良知良能,专明性善之本如此,非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道,非学则不至,非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉?!今因良知之说而欲废学与思,以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨,几何不以任情为良能,私智为良知也哉?!

予昔年与海内一二君子讲习,有以致知为至极其良知,格物为格其非心者。又谓格者、正也,正其不正,以归于正;致者、至也,至极其良知,使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物,而通为良知条理;格、致、诚、正、修合为一事,而通为良知工夫。(10)又云,克己工夫全在格物上用,克其己私,即格其非心也。又令看《六祖坛经》,会其本来无物,不思善,不思恶,见本来面目,为直超上乘,以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同,但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言,皆为下学之事,非直超上悟之旨。予始未之信,既而信之,又久而验之,方知空虚之弊,误人非细。信乎差之毫厘,谬以千里,可不慎哉!

今之君子,每言“仁者以天地万物为一体”,以为大人之学如此;而究其说,则以吾之父子,及人之父子,及天下人之父子为一体;吾之兄弟,及人之兄弟,及天下人之兄弟为一体;吾之夫妇,及人之夫妇,及天下人之夫妇为一体;吾之朋友,及人之朋友,及天下人之朋友为一体;乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体,皆同其爱,皆同其亲,以为一体之仁如此。审如此言,则圣人之所谓亲亲而仁民,仁民而爱物,情有亲疏,爱有差等者,皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱,流于空虚,荡无涯汜。由是好名急功利之徒,因藉其说以为是,而得以行其欲;残忍刻薄者,因反其言以为非,而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦,己子病,一夕一起,心犹不安;兄子病,一夕十起,而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当(11)爱,然视己子则有差等。其十起一起者,乃其私心,由好名急功利而来。其安与不安者,乃其本心,此天性人情之真。大人之学,皆由真者,因其差等,处之各不失其道,此所谓仁,此所谓大人之道也。失此不由,则皆非矣,而末流之弊,何莫不至哉!

今之君子,有为下乘禅学者,不见物则之当然皆在于己,以为天下之理皆在于物,故云:“随处体认天理”,故谓工夫全在格物。其云格物,曰:“格者,至也。物者,事理也。此心感通天下之事理也。格之者,意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离,不足以经世,乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云:“随处体认天理者,皆在外而不在内。然明道曰:“某学虽有所受,至于天理二字,却是自家体贴出来。”此言甚切,皆在内而不在外也。由是观之,则其所谓体认者,果何如哉?

予言宋儒及今日朋友禅学之弊,实非得已,盖因年来禅学之盛,将为天下国家之害,尝痛辩之,皆援先儒为据,皆以朋友为难言,故于其根本所在,不得不深明之,世有君子,必知予之不得已也。

宋儒之学,其入门皆由于禅:濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘;伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡,然语焉而不详,择焉而不精者多矣。故至今日,禅说(12)益盛,实理益失。虽痛言之,而犹不悟,其来久矣。

象山以濂溪言无极,谓出于老氏,又谓出于禅宗,其说皆有据。“无名天地之始”,此老氏之言也。“有物先天地,无形本寂寥”,此禅宗之诗也。圣人之言则不然,在《易》则曰“易有太极”,在《洪范》则曰“皇建其有极”,在《诗》则曰“天生蒸民,有物有则”,皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚,其视圣人艮止之旨,大不侔矣。

濂溪《通书》之言曰:“圣可学乎?曰可。学有要乎?曰一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通,动直则公,公则溥。明通公溥庶矣乎!”以此为圣学之要可乎?尧之授舜,曰“允执厥中”;舜之授禹,曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎?况欲之一字,有由于人心,有由于道心。由于人心,谓之为私欲可也;由于道心,己欲立而立人,己欲达而达人,亦可谓私欲,而求其无乎?至若危微之当谨,惟精惟一之不可废,皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎?

明道《定性书》之言曰:“天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万(13)事而无情,是故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”以此为圣学之要可乎?孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”求其放心者,若必欲放其心而使廓然而大公,其谓之收心乎?其谓之放心乎?若必欲放其心而使廓然而大公,则与孔氏所传戒慎不睹,恐惧不闻,莫见乎隐,莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛,虽明道亦不免溺于见闻,不觉其非,而言之如此耶?吲以无心无情。发其本旨,此乃上乘颍悟之旨。今不辩之,则禅学之源,终不可塞,皆将以明道之言藉口矣。

伊川曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”其为涵养而用敬也,则常瞑目而端坐;其为进学则在致知也,则必考求而检阅。晦庵平生所尊信,以为学问切要,只在于此。故晦庵平居,常瞑目端坐,以为涵养用敬工夫;终日考求检阅,以为进学致知工夫。故为《调息箴》,以发明伊川涵养用敬之旨;故为《大学补传》,以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》,则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学,其所谓“敬”者,实非文王“缉熙敬止”之“敬”,其所谓“致知”者,实非大学所谓“致知”。盖伊川之学,非濂溪、明道上乘之旨,乃由下乘而来。故其瞑目端坐,但持公案而已。因持公案,故不见其心体固有之明,万物皆备于我之理,故必求之书册,求之外物,始见其明,始见其理。所以晦庵(14)平生所笃信者惟伊川而已,求为上乘,且不可得,况圣学乎?

人为学若不知止,则必流于禅;若不知志道,则处事必不中节;若不知据德,则气性必不好;若不知依仁,则心术必不良;若不知游艺,则所守必不固。纵或勉为苦节以终身,后必不可继也。

或曰:“戒谨恐惧,只是此心不忘,心存处便是思”,此禅说也。盖思是工夫,乃心之用,与心之体不同,体是心之静,用是心之动。若欲合动静而一之,则体用不分,工夫莫措矣。道其可明乎!今但当曰,戒谨恐惧,乃此心不忘,由是用则有思,而思亦不忘,此之谓慎思之学。

朋友有辩杨慈湖之学为非禅者,云禅之与儒,其本实同,但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己,慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己,其意未尝不欲传于其徒,行于天下,此亦可以为同物,但其所同者皆禅也,焉可以此为断?但其言其道,自是禅耳。慈湖以不起意为宗,以《易传》议拟成变化,为非圣人之言,则必欲废思与学,及志道、据德、依仁、游艺之事,乌得而非禅哉?吾非独不从之,正谓“道不同,不相为谋”故也。慈湖之学,出于象山,象山则不纯禅,至慈湖则纯禅矣。(15)

我之学,与慈湖之学初无异。慈湖曰:“人心自善,人心自灵,人心自明。人心即道,人心即神。人皆有恻隐之心,恻隐即仁;皆有羞恶之心,羞恶即义;皆有恭敬之心,恭敬即礼;皆有是非之心,是非即知;愚夫愚妇与圣人皆同,圣人非有余,愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者,我有典要,慈湖无典要;我有工夫功效,慈湖无工夫功效;我有日新次第,慈湖无日新次第。我则曰,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安。”其定、静、安皆本于止,止在于心而有其所,故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止,止于泛而无所,故万物万事皆由其自止而不可约,故慈湖辩孔子“止其所”之言,则曰:“止得其所者,言不失其本,止非果有其所也”。我之立心在诚意,去私意;慈湖则并诚意而去之,而曰“不起意”,又曰“起意则昏”。我之工夫在思,去其不当思者;慈湖则并当思而去之,而曰“不思”,又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺;慈湖则一切皆不欲其有。若以为然,则《大学》所谓“诚其意者毋自欺,如恶恶臭,如好好色,君子必慎其独,必诚其意”,箕子所谓“思则睿,睿作圣”,孔子所谓“思无邪”,“君子有九思”,《大学》所谓“安而后能虑,虑而后能得”,孟子所谓“心之官则思,思则得之,不思则(16)不得”,孔子所谓“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”,“苟志于仁矣,无恶也”,曾子所谓“仁以为己任,死而后已”者皆非欤?盖慈湖之学,禅也。禅则所谓“无修证,无污染”可也,若在圣学则不可矣。或又谓:必如慈湖,方能变化、感通、无穷极,殊不知我之所谓,亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实,彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。

今之君子,有谓仙、释与圣学同者,传于人则多放肆而无拘检。或问其故,予曰:无他,只为见其本来无物,顿悟上乘之旨,有以放其心而不知收。不思仙释为学之初,全在持戒,苟持戒不严,则有不可胜言之弊矣,况圣学乎?

今日学者,皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之,虽至下者,比今日士友自立何如?无他,盖晦庵虽云未得圣人之传,然教人皆在实言、实行上做工夫,又皆有兢兢业业之意,付嘱又皆勉之勤励古训,所以自立比今日不同。今日又有一大病,在于好胜矜傲,故士友略谈学问,即自高以空人,遂有俯视天下之心,略无谦下求益之意;如古人所谓“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚”者或有不足;及至(17)有失,辄以智术笼络,大言欺人,皆自以为良知妙用如此。或至私与之人,甚至污滥苟且,人不齿录,亦称同志,曲为回护,使人疾为邪党,皆自以为一体之仁如此。或在同类,偶有一言非及良知,其人本虽君子,亦共排斥,必欲抑之使无所容,皆自以为卫道之力如此,而不知此实好胜矜傲之病,不可以入道。

人于是非固要明,但专以私意与世俗争口舌,求胜负则非矣,极当戒!

“乾以易知,坤以简能。”象山常与门人言曰:“吾知此理即乾,行此理即坤。知之在先,故曰,乾知大始;行之在后,故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者,以为知即是行,行即是知,以知行合为一事,而无先后,则失象山宗旨矣。

象山曰:“后世言学者,须要立个门户,此理所在,安有门户可立?学者又要各护门户,此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引,以立门户,自相标榜,自为尊大,不论人之贤否,事之是非,情之诚伪,凡与其意合者,辄加称重回护,以为贤、为是、为诚,而尊大之;凡与其意不合者,辄不论其贤、其是、其诚,概加毁讪排抑而卑小之,所以致人之怨恶不平,皆在于此。且勾引日众,类多浮欺,至有恶少,亦不加择,皆谓一体之仁如此。共谈清虚,遗弃人道,切恐将来为患不(18)细,或致伪学之禁,以为衣冠之忧,吾党可不戒哉!

行之于身,无不中节,谓之道;成之于身,温、良、恭、俭、让,谓之德;全其仁、义、礼、智、信于心,谓之仁;切于民生日用,衣食居处必不可无,谓之艺。故道曰志,德曰据,仁曰依,艺曰游。此乃圣学之所有事者也。

《书》之言:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”与《论语》之言:“温而厉,威而不猛,恭而安。”子贡之言:“温、良、恭、俭、让”,皆德也。象山曰:“德则根乎其中,达乎其气,不可伪为。”盖必气质变化,表里如一,方可言德。故曰:“粹然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,非德之成全,能如是乎?此所以以德成为身修,身修而齐家、治国、平天下之本立矣。

尧曰:“安安,允恭克让”,舜曰:“睿哲文明,温恭允塞”,文王曰:“徽柔懿恭”,孔子曰:“温、良、恭、俭、让”,此乃四圣人之德也。观此,则古人之学可知矣。且如唐虞君臣,相聚庙堂之上,惟以徽柔、温恭、谦让为先,此所以能成唐虞之治也。

君子之道,以德为据,德之彰、在威仪,故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章。此威仪(19)之成所以为德之彰,故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下,父子兄弟,内外大小,各有威仪;各处其所,各安其分,故上下能相固。是以,威仪为君子之盛德也。

予以艮止存心,以执中为志,以思为学,时止时行,无终食之间违仁,兢兢业业,无一言敢妄,一行敢苟,欲寡其过,恒惧不能,贤犹未及,焉敢云圣。每见今之学者,动以圣居,其徒皆以圣尊称之,稍有不称,辄肆攻诋,予诚不知其何心,谓何为也。

宋儒之学,既失其本,故其作用皆蔽,其尤蔽者,莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来,其见于礼与治者,皆本于诚,未始有二。宋儒于礼于治,皆不本于诚,歧而二之。殊不知诚之为道,见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间,则为礼;见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎,及夫恭、宽、信、敏、惠,则为治。非若宋儒之为礼,必先仪文度数之详;为治,必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼,原于汉儒,汉儒之论礼,原于叔孙通;宋儒之论治,原于汉儒,汉儒之论治,原于管商,其名虽曰唐虞三代邹鲁,而其实精神命脉皆非矣。(20)

卷第二

《大学》之要,在“致知在格物”一句。其云致知,乃格物工夫;其云格物,乃致知功效。在者,志在也,志在于有功效也;致者,思也,“心之官则思,思则得之,不思则不得也”;格者,法也,有典有则之谓也。先儒不明,乃以格物为致知工夫,故以格物为穷究事物之理,而不知有典有则之为格物,所以求之于物,失之于外,支离破碎,而非圣人之学矣。今日君子,又不能明之,亦以格物为致知工夫,故以格物为格其非心,谓格其不正以归于正,又谓夫子教颜子克几,工夫皆在格字上用,亦不知有典有则之为格物,所以求之于心,失之于内,空虚放旷,而非圣人之学矣。此皆由其不以致知在格物之在字为志在于格物,而皆以在格物之在字为工夫在于格物,乃误认“致知”之“致”字同于下文“知至”之“至”字,故皆不谓之为功效,而皆谓之为工夫也。夫大学先务,只在于致知,圣功之本,只在于独知,故工夫皆在知字上用,而世儒之说不然,故予不暇非其他,而必欲以格物为功效。盖以圣人之学,不为则已,为之必要其成;学而不成,不如无学。故曰“五谷不熟,不如荑稗”。若无功效,更说何学?(21)此功效所以决不可无,工夫所以决不可错用。若错用而不求功效,此所谓毫厘之差,千里之谬,所以必堕于支离空虚而无归也。予岂得已而言之哉!

致知是格物工夫,格物是致知功效,先儒失之。虽象山亦以格物、致知并为《大学》下手处,而无所分别。又以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨为格物之方,笃行则无所属,而置不言,于此则知象山之学,亦未精详;殊不知博学、审问、慎思、明辨、笃行五者,皆为学之所当先知者,皆致知之方也。由此则知致知不以为工夫,格物不以为功效,其来久矣,亦无怪乎今日之难明也!盖学固不可无工夫,亦不可无功效,若不知有功效,则必不知所抵极矣。

象山以《大学》“人之其所亲爱而辟”,五“辟”字皆读作去声,以“譬”字训之,非也;不若读作入声,为“僻”字,“僻”乃“偏僻,于义尤明也,于此见僻之害为大。

象山云:“韩退之言,轲死不得其传,直至濂洛诸公,得千载不传之学,但草创未光明。”予谓,当时禅学盛行于天下,虽在诸公,亦不免禅学之汩,至于圣人心传之要,或不能无憾,亦不但草创未光明而已。此言,予极知谮忘,但属尧舜禹汤文武周公孔孟道脉所在,故敢言之,以启后世有志者之精求也。(22)

予少年请教于方石先生,先生以黄勉斋教何北山之言示予曰:“必有真实心地、克苦工夫而后可。”予由此益励真实心地,益加克苦工夫,乃有所得。此二言者,实不可忘也。

予少年天资颇美,外祖简庵公教之亦有方。至八岁,外祖谢世,先祖文毅公,先君选部公,皆在仕途。母舅为予延师。所延前后一二人,皆市井浮薄之徒,及引学生,亦多市井浮薄子弟。予时虽知愧耻,然性质之美者,不觉亦为之坏,久而方觉其非,悔恨发愤,闭户书室,以至终夜不寐,终日不食,罚跪自击,无所不至。又以册刻“天理”“人欲”四字,分两行。发一念由天理,以红笔点之;发一念由人欲,以黑笔点之。至十日一数之,以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂,又为木牌,书当戒之言,藏袖中,常检之以自警。如此数年,仅免过咎,然亦不能无猎心之萌。由此益知气习移人之易,人心克己之难。又久而思之,圣人之学,以诚为本,诚之为工,以毋自欺为要,毋自欺之实,皆在独知之中致力,虽衽席之上,不可忽也。今不觉白首,历数十年犹未足以纯德明道,其可惧何如哉!

孟子以舜发畎亩,至百里奚举于市,凡六人皆生知、学知之资也;至语其成,皆以(23)困知勉行之工为言。子思曰:“人一能之,己百之;人十能之,己千之。苟能此道,虽愚必明,虽柔必强。”然人岂可以生知、学知之资而不用困知勉行之功哉?

“舜发于畎亩”者,乃其耕于历山,怨慕父母之时之事也;“傅说举于版筑”者,乃为胥靡筑于傅险之事也,岩,险也;“胶鬲举于鱼盐”者,乃贫瘘为捕鱼煎盐之事也;“管夷吾举于士”者,乃子纠见杀、囚于士师之事也;“孙叔敖举于海”者,叔敖楚人,楚国无海,是其流窜海滨之事也;“百里奚举于市”者,乃以五骰羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此,以成就之也。“苦其心志”者,物之苦、必云荼蓼,心志所遭,虽荼蓼不足喻,此苦之至也;“劳其筋骨”者,劳役疲倦,至于筋骨,此劳之至也;“饿其体肤”者,饿至于体肤消瘦,此饿之至也;“空乏其身”者,贫匮至于赤身,此空乏之至也;“行拂乱其所为”,凡有欲为,必遭颠沛背戾,跬步不可行也;然后“能动心、忍性、曾益其所不能”者,言必至此方能耸动其心,坚忍其性,增加培益其所不能也,此皆其事也。释氏所谓:“非忍能忍,虽行能行”,亦此意也。“人恒过然后能改”者,夫人非自修之笃,不能常知己之有过,知常有过,则愧耻积而悔悟深,惩创切而改之必矣;“困于心”者,其心无可奈何而昏闷也;“衡于虑”者,欲为(24)不可,欲已不能,而横于虑也;“作”,振作也,“而后作”者,然后能振作也;“徵于色”者,见人怒之见于颜色也;“发于声”者,见人诮让毁讪之发于声音也;“喻”者,深晓也,“而后喻”者,必至此而后深晓也。如此言之不足,而又以有国之事为喻:言人之有国,若内无法度之家,拂谏之士;外无攻敌之国,外来之患,其国必多安逸,恣意般乐怠傲,必至于亡而已。“生于忧患”者,因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修,所以能生也;“死于安乐”者,因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修,而至于死也。此皆人世所必有,人生所不免,若非身履深历不能知也。又非孟子笃志坚苦,身历艰难,备尝世故,何以知圣贤之事言之真切如此哉!今学者稍遇利害,略涉险阻,便欲躲避,不敢承当,乌可以言学而云作圣也?岂知舜与傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚六圣贤者皆由此而成哉!孟子所以虽生衰世,不待文王而能兴者,亦由于此。学者不可不知。

孔子曰:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”又曰:“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危,危者使平,易者使倾。”孟子曰:“人之有德慧术知者,恒存乎谶疾,独孤臣孽子,其操心也危,其虑患(25)也深,故达。”孔孟之言皆如此,则知学问之道,必在于兢兢业业。今之学学者,不思圣贤之兢兢业业,乌能变化气质,以成其德哉!

“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”此曾子一生慎独致知之工如此也。

“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉!”此夫子自检其学,惟此三者为难,故发此言。凡人之学,有之必欲发露,故以能默为难;既默则易忘,故以能识为难;处常而能不厌,历久而能不倦,皆人之难也,夫子自检而知其难,故曰,“何有于我哉!”皆“望道未见”之心也。

每读《论语》,辄思夫子容貌气象,朴实谨慎,谦虚温厚,略无一毫声色圭角外见,所以其德之大如天地然,无不覆载包含也。文王小心翼翼,昭事上帝,其气象容貌,亦如此而已。

“君子之过也,如日月之食焉。过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”子贡之言可谓知夫子矣。其所谓君子者,指夫子也。夫子之心,如青天之日月,或有(故无)〖过误〗,无小掩护,亦如日月之食于上,故人人皆得而见之;及更而改之,无小迁就,故人人皆得而仰之。此言最得圣人之心,今有志于自修者,可不知圣人之心哉?若夫或至(26)有过,必欲掩护文饰;或思更改其过,必欲隐忍迁就,岂可哉?学而不知改过,则不足以言学矣,故曰,圣贤不难于无过,难于改过,过而能改,遂为无过矣,故禹拜昌言,仲由喜闻过,亦此意也。

凡人遇忧患、不思处忧患,而思无忧患;遇横逆、不思处横逆,而思无横逆;遇劳事、不思处劳事,而思无劳事;遇繁扰、不思处繁扰,而思无繁扰;遇贫乏、不思处贫乏,而思无贫乏;遇疾病、不思处疾病,而思无疾病;遇辛苦、不思处辛苦,而思无辛苦;遇难言、不思处难言,而思无难言;遇难行、不思处难行,而思无难行;遇恶人、不思处恶人,而思无恶人;遇奸欺、不思处奸欺,而思无奸欺;遇机巧、不思处机巧,而思无机巧:所以义理不精,光阴蹉跎,而学问终无成也。

今有鄙夫,巧取名位,富而不仁,久则彰露,不可掩覆,乃恃其富力诈术,结恶为党,倚以服人者;有称其善计,来语于予,予曰:夫人之事,为善而已,为善尚未可以服人,况为恶而欲以诈术服人哉?吾未见其计之善也。夫欲人不敢欺,不如使人不忍欺;欲人不敢侮,不如使人不忍侮;明智以畏人,不如德仁之感人;为恶而欲以诈术服人,只见其惑也已。(27)

衰世人情,是非、毁誉皆不足凭,君子惟先自守,勉力为善,求尽其理而已。郑叔段多行不义,国人爱而称之;齐匡章求以尽性,国人谓之不孝。盖衰俗之人,多失其本心,其所尚者诡谲欺巧以为能,矫激佞说以为贤,乌知君子之本心与人之贤否?但纵其好恶之私为是非毁誉,故不足凭也。君子惟自守自修之志不可不笃,稍不笃、则疑贰生而方寸乱矣,乱或不能无,惟益精其理则安矣,此皆用工最要之事也。

樊迟问仁,孔子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”今之云学,则异于是。居处则以清虚亢傲为高尚,而所谓恭者无有;执事则以慢易不屑为豪杰,而所谓敬者无有;与人则以出入二三为才智,而所谓忠者无有。三言者,孔子谓:“虽之夷狄,不可弃也。”今则虽君臣之际,父兄之前,妻子之上,朋友、亲戚乡党之间,皆不知所谓恭、所谓敬、所谓忠者为何事,犹谓圣人之学当然,其为弊可胜言哉!

学者莫先于自守,然此事甚难;至于有守矣,或失其中,而饥寒切身,又切父母妻子,于是情不能堪,或有所取,或有所求,义利之间,分毫不辨,则辱身致咎莫甚焉。谚所谓“要一钱,不值一钱”,如之何则可?且此理不明已久,往往见前辈非为利则为名,为利固不可学,为名又可学哉?吾见凡为名者,虽祖父田园,居官常禄,亦(28)多轻视,散而不蓄,以有用之物,置无用之地,以和义之利,恣无益之费,曰某人贫无卓锥,曰某人死无以敛,务为好名之举,久之,或不能自给者多矣,至其子孙与其后学,无以为守而反靡所不为,此皆务名之过,决非圣人中道。君子为学,岂不治生,岂无所取,皆视其分所当为,义所当得,力所当勤,用所当俭者尽其心而已,此孔门所以有“游艺”之训,《大学》所以有生众食寡、为疾用舒之道也。于此而知盈缩节约之方,当留有余,以待公私缓急之需,则财可足,虽不至于丰余,亦可免他日饥寒之患、求人滥取之失矣。如此,则守可终身,子孙后学皆有所赖而有恒心也。若夫始于好名,终则丧行,吾不取也。

饥寒于人最难忍,至若父母妻子尤人所难忍者,一日二日已不可堪,况于久乎?由此言之,则利不可轻矣。然有义存焉。今未暇他论,姑以其至近者言之:如父母之于子,子之于父母;夫之于妻,妻之于夫;可谓一体无间矣。然于取与之际,义稍不明,则父母必不乐其子,子亦不乐其父母矣;夫必不乐其妻,妻亦不乐其夫矣。由此言之,则义岂可轻乎?二者皆不可轻,如之何其可也?君子于此处之,必当有道矣。此皆学问之不可不讲者。(29)

象山言:“吾家治田,每用长大镢头,两次锄至二尺许深,一尺半许外,方容秧一头。久旱时,田肉深,独得不旱。以他禾穗数之,每穗谷多不过八九十粒,少者三五十粒而已,以此种禾穗数之,每穗少者尚百二十粒,多者至二百余粒。每一亩所收,比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。”此与《汉书》赵过论代田之法亦合,乃孔门论游艺之道如此,学者不可不知。樊迟因不知夫子游字之意,欲舍道德仁而专志为农圃,故云小人。吾因家用不给,思之乃觉其理,因推而试之于树艺畜牧,颇有验。

人之用财,固不可奢侈浪费,亦不可悭吝鄙啬;人之生财,固不可孜孜为利,亦不可矫激沽名;皆非君子之道。君子之道,辞受、取与视其义,治生、作务视其道,如此则守可以终身,教可以行于世,此圣人之道所以为无弊也;反此,则弊有不可胜言者矣。

学者问处世之难。予因举濂溪曰:“诚则无事矣,至易而行难;果而确,无难焉”以答之。学者有疑,予因举平生居乡立朝所经验者告之曰:诚无造作谓之无事,实理自然谓之至易,伪害诚谓之行难,决行固守则无不能诚谓之果确无难,然必久而后易,故君子之道,黯然而日章。今世变日下,人多好名嗜利,失其本心,无所不至,吾将奈之何哉!亦惟果确自修、以尽其在己,不怨不尤、以听其自然,如此久之,人情亦(30)将自定,亦自相信,彼之智巧亦自无所施矣,至此,始知诚之为益,伪之无益也。故曰:“仁者、先难而后获”,此吾平生所尝试者,试思之可知矣。

学者气质难变,皆系于风声气习。我朝立国以来,不知何自变为好名尚气节之习,如当时前辈及吾乡前辈有务此者,其居官居乡,虽在人伦至亲,上下交际,为之已甚,言之可骇,至今历历在人耳目,不可胜数。其风声流传,故至后进之士与吾乡党之士,每以好胜急功利之心,文以立名,尚气节之为,以行其私,虽语之以道德,终身不悟。气质最为难变,何也?盖立名、尚气节者,但知名节为大,而不知圣人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下、交际,处之皆有其道,故古者忠臣去国,不挈其名;大夫出疆,必使人先导,使之可仕;父为子隐,子为父隐;黜妇不显其恶,使之可嫁;绝友不出恶声,使之可交;小愤不废懿亲,故旧无大故不遗;上下交际,皆有忠厚之道。后世不知有道,惟欲立己之名,成己气节,一切反之而不恤,忍心残薄,乃自以为贤、为得计,其弊遂至不可救,故古人以名节为道德之薄,为学者之戒,论人者、乃以为圣贤事业在此,或取之为理学名臣,不知其流愈趋愈下。故今之仕者,争以殊诡标名,惟恐其不异;刻虐称才,惟恐其不极;颠倒乱真,惟恐其不奇;坚忍(31)毁成,惟恐其不特;要其心皆阴怀巨利,阳示不欲,内存刻薄,外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为,非此风声不能振,岂不为世道之害,国家生民之祸哉!陈仲子之廉,孟子所以辟之者,正以其充类至义之不可,况其弊至此,犹以为贤、为可法、不知为戒,可乎?此等风声习气,自一方至四方,专以好胜、急功利为事,虽语以道德,皆以虚明势利视之,卒不能变其气质,盖由不知圣贤所务,在道德而不在立名、尚气节也。苟志道德,道德既成,未有无名、无气节者,是以名为大德之名,气为浩然之气,节为甘节之节矣。

前辈皆以立名、尚气节为事,惟吾祖文毅公、自为秀才时,退然以圣人为师,知圣人之学不在于言语、章句之间,深造躬行,有得于圣人至谦、至定、至一、至诚,故见于庸言、庸行,必信、必谨,自闺门以至于宗族乡党,自乡党以至于朝廷天下,无一不尽其道。下之,虽儿童臧获之微,无一言之苟,一事之欺,莫非典则之所在。故见于居官,如在选部,后先十八年,开门延客,求天下之才,不以嫌疑自避,而人无毫发可指。方石先生尝云:“每见其喜,则知君子之得进;每见其忧,则知小人之不得退。”直道而行,终始不变,而人无可怨,行之惟尽其心,而未尝市恩卖直。取人以身,见其(32)善不啻若己有,虽至小官卑职,无不以身体其心,而使之德所。或有知而来谢,则曰:“此朝廷公道,于我无与。”或事有不可,则执之,而堂上长官至有推案凭怒,犹拱立不去;怒解,又言之,如是再三,而色愈和、言愈逊、持之愈坚。堂上卒从之。及出,又不使人知,但曰:“此堂上之公也。”或在僚友有未善,必委曲喻之,必从而后已。田主事,屯田时号浊曹,吾祖莅官而名益起;顾为同官所忌,镞恶吏诬之,而德益彰。及为选部郎中,巧进者恶其沮己,阴使东厂官校,侦之再三,无纤毫过失,反重而见称。真可谓“磨而不磷,涅而不淄”者矣。惟其自立如此,故能为天下得人,为天下变其士风,不待大臣法而小臣皆廉矣。故自宪庙储积,至孝庙而得人为最盛,虽至武庙逆瑾变乱之时,大臣犹知守国家典章,不敢尽废,至瑾诛,天下卒赖以安,识者皆归功于吾祖。由此观之,则知求圣人之学之有益如此。视专事立名、尚气节者为如何?有志于学者,皆可省矣。

古之君子,检身若不及,与人不求备。今之人皆反之,与人多求备,检身多自恕。此古今人所以不相及也。(33)

×××之欢,不竭人之忠,所以全交也,此古人处×××××××××××〖君〗臣,父子、夫妇、长幼皆×××××××××××××××扩充×全×也,《大学》又云:“好而知其恶,恶而知其美”,此用其全,故中能扩充以全之也。扩充之义,如此而已,非谓恻隐为仁之端绪未足以尽仁,羞恶为义之端绪未足以尽义,辞让为礼之端绪未足以尽礼,是非为智之端绪未足以尽智,必由其端绪扩充之,而后能尽仁、义、礼、知。以此为学,故后世心术皆偏,经纶无本,而生民所以久不蒙至治之泽也。(34)

卷第三

孟子言圣人之同,使“行一不义,杀一不辜,得天下而不为”;孔子言:“吾之于人,谁毁谁誉,如有所誉,则必有所试”;不但行不义、杀不辜,虽毁誉亦不可苟,此皆圣人之心。

凡事云有鬼神知之,此意最好。鬼神之为德,无幽不明,无微不察,人心才动,鬼神即知,人则可欺,鬼神则不可欺。知其至明至察而不可欺,此皆为学自修之助也。故子路请祷,夫子不曰不可祷,不曰不必祷,但曰“某之祷久矣”,则知夫子平日所为,无有不可白之鬼神。故《易》曰:“鬼神合其吉凶”,《中庸》曰:“质诸鬼神而无疑”。予尝验之平生,凡有举心动念,鬼神皆临之,不待言语事为之著,而鬼神已知之矣。鬼神之为德,可畏如此,人可不知而欺之哉!

小学之教,始于洒扫、应对、进退之节,成于爱亲、敬长、隆师、亲友之道,所谓养其良知、良能,以立大学基本,此为学之先务。今学无传,自幼稚至成童,所急所趋,功利而已。所以人才日衰,世变日下,不可胜言。吾为童子时,见乡里前辈训童(35)蒙,犹以《孝经》、《小学》讲解,以此先人,故当时人才风俗不至大坏;近年识大坏,皆由师道无人,《孝经》、《小学》不惟不知讲,且皆不读。夫举业虽为功利之习,然圣学于此未必不可求,但顾立志如何耳。且时制欲人明经,经存圣人之心,于此求圣人之心,以求圣人之道,非徒资口耳、事文藻而已。今皆不知求,而但事口耳、文藻,此举业之所以为弊也,学者可不知所事哉!

象山曰:“《孝经》十八章,孔子于践履实地上说出来,非虚言也。”予尝读之,信乎象山之知学知道也,人若不实践,岂知《孝经》之切于身而为圣学之的也!《孝经》一书真不在《大学》、《中庸》之下。

“中庸”二字,“中”字、己尧所谓“允执厥中”。“庸”字、乃夫子所添。夫子于“中”字之下添一“庸”字,千古至道,皆在于此;圣学之明,无过于此。但人终日终身在此“庸”之中而不知其为“庸”,此君子之道所以难也。故曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”

或问周子云“无极”,云“无欲”。程子云“无心”、“无情”,与《易系辞》所谓:“无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故”,孔子所谓:“从心所欲,不逾(36)矩”,又所谓:“天何言哉?四时行焉”,义相默契。予曰:周子、程子云“无”,其“无”字实本于禅宗,乌可掩哉?《系辞》之云“无思无为,寂然不动”,盖发明文王《彖辞》:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎”之旨。己《彖传》所谓“艮,止也。”此言其体也,言其止而不动如此,非言无也。“感而遂通天下之故”,己《彖传》所谓“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”之旨。此言其用也,言其动而变通如此,非言无也。凡感则思,通则为。何以言之?思乃心之官也,儒则经世之学也,感必有思,通必有为,“故”者,事因、旧迹也。未有通天下之事因,合天下之旧迹,可无思而无为者。但考自古圣人,凡涉天下之故,曾有何事是无思而成、无为而已者!若禅,感而无感,故无思;通而无通,故无为。若儒,而犹云“无思无为”,此乃王衍之徒,清虚所以亡晋;达磨以来,禅宗之所以乱学也。若孔子云:“从心所欲,不逾矩”,此孔子年十五志学,历三十而立,历四十而不惑,历五十而知天命,历六十而耳顺,至七十而始云:“从心所欲,不逾矩”,盖由积累之久,义精仁熟之后,而后云此;若在当年为学,则不可云此。盖圣人于事非不思,但较众人为省力耳。有为正圣人所以经世,岂可言无哉!其云:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”。盖孔子每以言语训弟子,(37)弟子皆以言语求夫子,不知夫子之道,皆在于德行。故夫子以此警之,使励于德行,此与“不言而信,存乎德行”意旨实同。盖天以至诚默存于中,并无言语告诏于人,但见其四时行,百物生,则天之至诚皆可见矣。其诚而存于中者,即艮止之体也。此体天然皆同,所谓“上帝降衷于下民”、“皇建其有极”者此也。然夫子言各有为而发,岂可概引以为无思无为之证。且凡圣人之言,必有体用,岂可混体用为一哉?其误甚矣!

朋友师生之间,道宜直谅,教宜尽心,故古人又有不屑之教诲以尽其教诲,在今日行之甚难。苟不直谅,尽其教诲,无以竭忠告之益,每竭之,或非其人反以此致怨、来毁谤者多矣。此皆予不知人浚恒之故,深用自责,故识于此。

人之应事接物,只宜以诚,且不可用术。诚者、五常之本,当仁而仁,当义而义,当礼而礼,当智而智,当信而信,久则纯熟,自然中道。人无不感动,无不信从,所济甚多,任人搜检,终无破败,久则益彰,所谓“至诚如神”者也。若用术,只是私智,上焉者、虽有奇才异能,伟绩丰功,笼络一世,下焉者、虽有巧谋伪计,笼络一时,久则人必不信,必不感动,不须搜寻,自然破败,所谓“作伪、心劳日拙”者也。昔者盆城括仕齐,孟子曰:“死矣,盆城括!”既而见杀,门人问何以知之,孟子曰:“其(38)为人也小有才,未闻君子之大道。”夫小有才者,用术也;君子之大道,诚也。未闻者,未知其诚也,所以必杀其身而已。有志于学者,可不以用术为戒哉!古人云:“宁范我驰驱,终朝而不获一;不愿诡遇获禽,一朝而获十。”此真圣贤明训,凡有志者,所当知也。

宋儒云:“求士于三代之前,惟患其好名;求士于三代之后,惟患其不好名。”此言甚有弊。盖圣人之学,以志道、据德、依仁、游艺为务,才云好名,则必为名所夺,而不知有道、有德、有仁、有艺矣。此后世所以人才之衰,风俗之坏,皆由于好名,好名可不为深戒哉!

今日师生朋友,皆不以求道、立德为心,而以称誉、布名为事。故相与议论之间,切磋为最难,稍涉切磋,每致怨忌,故皆以便佞、善柔为得计,此实道实德之所以难成也。吾党于此,非真有志,何以自力?

象山曰:“见人标末盛,便荒忙,却自坏了。”此言极切今日之弊,不可不深味也。

学以致知为先,必真见物则之当然,不容已、不容增、不容减方有得。自语默、动静,至辞受、出处,至利害死生,无一而非物则之当然。若尧之禅舜,舜之禅禹,禹之传子,(39)汤之放桀,武王之伐纣,文王之三分事殷,伊尹之放太甲于桐,微子之去纣,箕子之佯狂为奴,比干之谏而死,太伯、仲雍之逊季历,皆物则之当然也。孟子言:伊尹、伯夷、孔子,使行一不义,杀一不辜,得天下,不为,子思言“威仪三百,礼仪三千”,“庸言之信,庸行之谨”,皆物则之当然也。

吾乡士子,资质颇有可语者,予极欲成之,只是好虚名,不肯实用工。或有所沮,或有所畏而不敢,虽有信者,亦为惶惑而懈怠。予之所欲成者,圣贤道脉,彼之所沮惑者,援党求胜;彼所欲胜者,但知目前势利之为大,而不知道脉之系,实千载之一时;失其时而未光,不惟斯道之不幸,亦吾乡士子之不幸也。

昔以道心致人非笑者,由以禅学为宗,别立一种言行,人见其迂阔不近人情,故皆非笑之。此岂人之过哉?皆在我有以致之。惟实明圣人之学,则言行无迂阔皆近人情,真有所谓“言满天下无口过,行满天下无怨恶”矣。

学者读书极难,四子、六经之外,有宋儒濂洛关闵之著作、注解,此外又有性理群书:《性理大全》、《近思录》、《近思续录》、《伊洛渊源录》、《伊洛渊源续录》、《理学名臣录》,此外又有何北山、王鲁斋、吴草庐、金仁山、许白云、方逊志、薛敬轩、吴康斋、陈白沙、(40)胡敬斋诸君子之文集及注解之类多矣。要皆不出宋儒之学,其源流皆本于宋儒,而非尧舜以来之传。其言满世,况为时制所重,资以取士,学者不能不读,亦未可尽非,亦未可尽是,要皆语焉而不详,择焉而不精者多矣;若真有志圣人之学,则必当有辨,此读书之所以难也。

近日士大夫作文每事欺诳,惟任己之好恶,因时之趋尚,因人之所欲,肆口言之,略不检核,以究理之是非,事之诚伪,此实文字之衰,风俗之弊。吾见赵东山为宋太史作《潜溪集后序》,有不安,以书与宋太史请改之,书曰:“鄙文中有数字未安,其一二处恐是绣梓时改入者,笔稿日新多却一‘而’字,似不可读。前辈云,文章如铁墼子累墙,区区何敢言此,然‘丰而不余一言,约而不失一辞’,固昌黎律令也。‘久游于黄公之门’,添一‘久’字,味便浅,不若无之,有包涵。旧云‘侍讲黄公’,官当在姓上也;曰‘文献黄公’,则姓不可在谥上矣。‘最是’后面有‘二公之所指授’两语,而前出‘先师’二字,攀附矜恃之章,遂不可掩,使虞门先进见之,岂无兀者齐执政之讥乎?虽然,又有请焉,弟子称先师,三代遗礼也。但后世事体,各自不同,汉儒传授甚陋,然得称先师者,以其专门也;当秦火之后,固以经学为重矣。后来如韩欧门人最多,然曾(41)子固出于欧,陈无己出于曾,其师资分谊又非如韩门弟子、苏门学士而已,二公乃未闻有先师之称。关洛门人终身严事,宜称先师,而文字间未之见;至朱子没,门人始皆称先师,则事体又非汉儒比矣。虞先生海涵地负,广大精微,又尝显仕于朝,区区登门最晚,管窥蠡测,韩太师包子厨中缕葱丝者犹有愧焉,故平日窃尝称学生,称门人,独不敢称先师,此一节自合就正。”观此一书,可知前辈作文之不苟,即此不苟,则知凡学者皆不可苟也。

《论语》曰:“邦君之妻,君称之曰夫人,夫人自称小童,邦人称之曰君夫人,称诸异邦曰寡小君,异邦人称之亦曰君夫人。”《集注》以为不知何谓?盖圣门之学,以言行为先,此乃言也,言之称谓,皆学者事,不可不知。夫子偶因弟子有不明者,故举以教之,记之于此。可见圣人之学,小大精粗,无所不尽,此亦“入太庙,每事问”意也。非若后世学者,知其大则忽其小,知其小则遗其大。又如今人,欲敛饬则事足恭,安怠惰则事焰慢,凡语言、称呼、交际、礼仪所在,惟意而出,略不思其理当如何,此皆学之不明,今之通弊也。

或有以戏子喻士大夫者,此言最切中今日之弊,云:“戏子登场,或为忠,或为孝,(42)或为喜,或为怒,或为廉洁,或为贞淑,或为抗直,或为执法,或为义行,或为事业,皆非其真;只欲看者喜欲,觅些赏钱而已,及下场依旧一戏子。”此言,吾党极当知而深省,庶几于道有得。

学者常要收拾精神、归缩在腔子内,不可一时放之散乱。稍起妄念,即思究破,若放散乱,便成荒失,渐堕肆戾,气质无由变化,乃谓气质素禀得如此。然不知只当初不知收拾精神、归缩在腔子内,即《大学》所谓“知止而后有定,定而后能静,静而后能安”,文王所谓“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎”是也。此言其性之体如此。孔子所谓“艮其止,止其所也”,所谓“无思无为,寂然不动”是也。若言其用,《大学》所谓“安而后能虑,虑而后能得”,孔子所谓“感而遂通天下之故”是也。若求其要,常知收拾精神、归缩在腔子内,此孔子所谓“成性存存,道义之门”是也。此予所谓“艮知其止,以存其心”是也。即此存存,谓之有乎?谓之无乎?以视无极、无欲、无心、无情之云何如?如儒、释之所以分也。

《易》曰“艮其止”者,言艮之德,在于止也。曰“止其所”者,止得其所也。《大学》(43)曰“知止”者,知其止之所也。凡物之止,皆不可强,皆有自然之止,况心之神明出入无时,非知其出之所,能得其自止乎?故曰“知止而后有定,定而后能静,静而后能安。”云“安”者,盖以人心之动,惟“安”为难,得其“安”,则得心之体矣,故曰“安而后能虑,虑而后能得。”不安而动,皆妄动也,故曰“憧憧往来,朋从尔思,”此极言妄动之非,所以去道之远也。能不妄动,故曰:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”此千古圣学之的也。(44)

卷第四

今之论治者,…(45-54)论政事(略)

卷第五

典籍所载,乃天地万物之理,及圣贤君子言行,恶可不讲求?但要知古人远取诸物,则必近取诸身,理义人心所同,彼特先得我心之同然者。必于吾心独知之地实致其力,必求仁,必求道,必求德,不使一毫不尽,则此心之理,建诸天地,考诸三王,徵诸庶民,质诸鬼神,百世以俟圣人,以验其悖与不悖、谬与不谬、疑与不疑、惑与不惑、可徵与不可徵,而益致其克己之功。必如孔子所谓:“予欲无言,天何言哉?四时行焉,百物生焉。”颜子所谓:“舜何人也?予何人也?有为者亦若是。”孟子所谓:“舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人,求其如舜而已矣。”如此自励,益坚其志,益精其心,读书有何害哉?但缘后世儒者,不知求之吾心,专于纸墨之间,求其陈迹,拘拘而依仿之,致失天理之当然,所以为读书之害也。

《大学》之道,“成己”、“成物”而已。“成己”者,“明德”、“亲民”之事也;“成物”者,“齐家”、“治国”、“平天下”之事也;“成己”所以“成物”,合内外而一之也。其用工之要,只在“致知在格物”一句。何哉?人心之本,独知而已,仁、义、礼、智、信者,人心独知之(55)秉彝也;君臣、父子、夫妇、长幼、朋友者,人身所具之五伦也;家、国、天下者,人身所必有而不能无也。凡此之理,始于知,发于意,出于心,成于身,故《诗》曰:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”君臣、父子、夫妇、长幼、朋友皆民也,所谓蒸民,乃天之所生也。物者事也,有君臣则有君臣之事;有父子则有父子之事;有夫妇则有夫妇之事;有长幼则有长幼之事;有朋友则有朋友之事;有其事必有其则,所谓“有物有则”也。则非外铄,皆在人心独知之中,所云“至善”者在是。但人生不能无习,人心不能无染,若不知慎独而致其知,而去其习染之私,则明德日蔽,蒸民不亲,“成己”、“成物”之道皆不获止于至善矣。夫所谓慎独以致其知者,己《中庸》所谓“博学、审问、慎思、明辨、笃行”,《论语》所谓“克己”是也。只看所遇何事,如在于君臣,即于此求尽君臣之道;如在于父子,即于此求尽父子之道;如在于夫妇,即于此求尽夫妇之道;如在于长幼,即于此求尽长幼之道;如在于朋友,即在此求尽朋友之道。求尽其道于吾身,则吾身之物格;吾身之物既格,然后家、国、天下之物皆由之而格矣,故曰“致知在格物”。盖人人有知,皆含天性之灵而备万物之理,所谓“天生蒸民,有物有则”是也。其理必尽人伦之道,而一毫不容差爽,所谓“民之秉彝,好是懿(56)德”是也。故孔子读《诗》,特赞此为知道;孟子论性善,而特引此以明之,盖以此诗深合“致知在格物”之旨也。知用功只在于此,则知所先后而近道矣。故自此句以上,至于“欲明明德于天下”,皆有“先”字;故自此句以下,至于“国治而后天下平”,皆有“后”字。“先”者,先此皆无所致力也;“后”者,后此亦无所致力也,则知工夫只在此一句。又自“所谓诚其意者”,以至“没世不能忘”五节,皆明“致知在格物”一句工夫。其的实精密,始终本末,无一不具,以视紫阳《补传》,相去何如?于此不惟见古人学问之精,其文字之精亦非后世所能及。学者苟知天下之理只在独知之中,而尽其致知之功,则“成己”、“成物”之道毕矣。

尧令四岳“明扬侧陋”,四岳荐舜,则先举其事实及用工之要,以见其圣,曰:有鲧在下,曰虞舜,其父瞽瞍则顽,其继母则嚣,其弟象则傲,在常人必不能谐,必不能尽其道,舜则克谐以孝,可谓能尽其道矣。然所以能尽其道者何?曰“蒸蒸义,不格奸”,盖父顽、母嚣、象傲,皆其奸也;舜与之处,稍有不谐,舜即凡责于己,曰必我为子之道有不尽,必我为兄之道有不尽,以致如此,更无一毫责怨其父母与其弟,亦不以之为奸而欲正之,所谓“不格奸”也。如此,日有不善而日反诸己,则(57)舜之道诚矣。诚则父视之只见其孝,母视之亦只见其孝,弟视之亦只见其友爱,如此,则必能感动其心,则必能信之,信之则必从之而变化,所谓“蒸蒸义”也。故曰“夔夔斋栗,瞽瞍亦允若”。若此所谓成己、成物之至也,乃夫子所谓“君子之道四,而某〖丘〗未能一焉”者也,实千古圣学之要,不明于世久矣。

四岳举舜,既言其能处顽父、嚣母、傲弟皆尽其道可谓圣矣;但是鳏夫,不知其处室家何如,故尧又欲试之,降以二女,则必以一为妻,以一为妾,二女同居,志不相得,最人之所难处,若能刑于二女,使之和乐而不失其道,则舜之过人远矣,所以授之以位而无疑。《中庸》言君子之道难尽,而指其尤难者,必以夫妇妻孥为言,而言为人伦之造端,而又言其“察乎天地”,盖明天地配合之有期,以明男女会聚之有时,以为君子修道之要。人若不知,而惟纵欲之无度,则室家之道,必有不宜,妻必妒其孥,孥必怨其妻而不乐,则父母之道,乖离不顺,以此教育其子,则其兄弟必有不翕,人伦之道,由此皆不尽矣。此乃夫子闺门衽席之教,其他弟子皆不获闻,惟子思于家庭之间闻之,故特著之《中庸》之中,恶可忽哉?

人之才,必知道而后大,故其用不亏;若不知道,纵使有才,施之人情,必有不(58)宜,用之辄穷,但可谓小有才,而不足谓之才矣。

《易》曰:“过此以往,未之或知”者,是至诚之道如此。凡人未至至诚,其事犹可测;既造至诚,则其事不可测矣。盖人情之难翕合者,至此而皆翕合;人事之难济者,至此而皆济;皆出常情意料之外,故曰“未之或知”也,故君子修道,惟勉其诚而已。

紫阳分戒慎、恐惧为静存;分隐微、慎独为动察。静存之际,为而无所闻,目无所见,故曰“虽不见闻,亦不敢忽”;直至下节方云“迹虽未形,几则已动;人虽未知,而己独知之”,则分慎独、戒惧为二事矣。故又曰“自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚而其守不失,则极其中而天地位矣;自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬而无适不然,则极其和而万物育矣。”窃详斯言,是以人心独知之先别有虚静之体、无闻无见之时,致其静守之工,为天理之本,岂不谬哉!此说原于释氏下乘,故禅宗之诗有曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”紫阳每诵之以训门人,故所著《太极图解》及《调息箴》,皆可见矣。且《调息箴》最为平生用功之得力者,以此分静存、动察,则并所谓独知者亦非本体之知、万物皆备于我之心,(59)故不得不更于外物旧迹之间而求其格式形似者而依仿之,而别为穷理致知之说,其势然也。其门人黄勉斋所作《朱子行状》亦云:“终日考求检阅,倦则瞑目端坐,少顷则又考求检阅。”皆其实迹。此说又本于伊川所谓“涵养须用敬,进学则在致知。”其所谓“敬”者,实非文王“缉熙敬止”之“敬”;其所谓“致知”者,亦非《大学》之所谓“致知”,故伊川于游杨侍立,瞑目端坐,而不知门外雪深三尺,盖伊川之学,亦由下乘而来,故其说与紫阳契合。紫阳平日之所尊信,亦惟伊川而已,故紫阳《大学补传》,只采伊川之言以附会之。至于今日,凡论圣学而失尧舜精一、孔门致知之旨者,或由下乘,或由上乘,皆自以为致虚,皆自以为无意、必、固、我,而不知皆堕于空虚,而不足以立天下之大本,经纶天下之大经,皆由此说误之。(60)

卷第六

天赋人此理谓之命,人受天此理谓之性,性即理也。其所以分,理是泛言事物之理,性是专言在我之性;虚的是心,实的是性。

程子曰:“去不仁则仁存”,此言最切。又曰:“仁载此四事,由行而宜之谓义,履此之谓礼,知此之谓智,诚此之谓信。”

又曰:“仁者在己,何忧之有?凡不在己,逐物在外皆忧也,‘乐天知命故不忧’,此之谓也。若颜子箪瓢,在他人则忧,而颜子独乐者,仁而已。”

慢易之态,戏虐之言,利欲私邪之心所由生也。

敬者,天命之所以流行也,衽席之上,一有不敬,则天命为之窒也。

伊川先生疾格,门人有进曰:“先生平日所学,正今日要用。”先生力疾微视曰:“才道著用,便不是。”其人未出寝门而先生没。此乃伊川晚年进处。盖人之所以为学,皆分内当自尽者,非是欲如此用,方去如此学,才有一毫欲用之意,便根本不是,便为外驰,便非圣人为己之传,后世出处不明,皆由于此。且圣贤用处,惟尽其在我,皆(61)是物来顺应,如治国、平天下,如居一官、尽一职,皆尽其心之所知,无所不用其极耳,故自然定当,自无纤介凝滞,而功业先被于天下后世矣。

用心有二等:纯从天理用心,愈用则精神愈完而心愈明;若略向人欲上用心,用之则精神日耗而心日昏,故众人之聪明每不及于前时,而圣贤之知识常与日皆新。然今日学者不可以用心,不可以不用心,毫厘之间能有以辨之,则圣人之学在是矣。

朱子曰:“虽有过人天资,也下迟钝工夫始得。”此言最切,无天资者既不足以窥其大,有天资者又不能自力以致其精,此圣人之学所以难也。孔子曰:“我非生而知之者,好古敏以求之者。”又曰:“十室之邑,必有忠信如某〖丘〗者焉,不如某〖丘〗之好学也。”又曰:“若圣与仁,则吾岂敢,抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔矣。”又曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”岂亦迟钝之意乎?岂为谦己诲人而哉?夫天资莫过于夫子,其言自尚如此,尽之恃天资而不用力者果何为哉?

学者于凡日月事为之间,勉勉其志,必有以见其当然之理而不容已处,方为有益。若有一毫可以学、可以不学,可以为、可以不为之心间之,则虽终日端坐,终岁(62)诵习,皆为无益矣。

心存无适者,敬也。常存而无失者,致知穷理之要也。故敬者、明诚之本也,明而诚,圣人之学在我矣。

学者能以圣人之志深自体究,以验在我之志何如,忽焉不知,其心常若有所持循,不能一刻放下,方为善学。

观天地之物虽无穷,究天地之理则可知。由可知者而观之,则天地之物尽矣。

观日月之盈虚,则可以知阴阳之消长;观阴阳之消长,则可以知天地之终始。

程伯子曰:“忠信为基本,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。”此乃乾道,由此可以至圣人。

延平先生曰:“但长存此心,勿谓他事所胜,即欲虑非僻之念,自不作矣。”亦“允执厥中”之意欤!

程子曰:“性静者可以为学”,静是寡欲。

气之轻而清者为天,轻清上浮,此天之所以为高也;气之重而浊者为地,重浊下坠,此地之所以深也。天包于地,是轻清者外运而动健也;地藏于天,是重浊者中凝而静(63)顺也。动静者,天地之气质也。健顺者,天地之性情也。

天地者,阴阳二气之凝合也。合而言之,则天地同一阴阳;分而言之,则天地各具一阴阳。若以其性而言之,则天者纯阳,故至健而动;地者纯阴,故至顺而静,非曰天之体即阳也、地之体即阴也。

草木孕育于冬,发生于春,盛长于夏,萎落于秋,此一气之消长也,于此知天地之运化。

鬼神者,阴阳二气之主宰,而即其发见之象、变动之几是也。故程子曰“造化之迹”,张子曰“二气之良能”。然分而言之,则神为阳而鬼为阴;合而言之,则阴阳之长而伸者为神,消而屈者为鬼,长而伸故神显,消而屈故鬼幽;又合而言之,则神之伸而未见者为幽,伸而可见者为显,鬼之屈而犹可见者为显,屈而不可见者为幽。

以其形体而言之,谓之天;以其主宰而言之,谓之帝。形体者、物也,主宰者、鬼神也。

祖考既死,魂升魄降,则精神已散而不在。祭祀之际,全以我之思慕诚敬之心,感其既散之精神而聚之。盖我之精神即祖考之精神也,我之精神既聚,则祖考之精神不外矣。祭祀而不诚敬,与不祭何异?(64)

立法严于朝廷,行法恕于有司,此至治之道也。夫严而不遗,则为恶者必有以自禁;恕而有容,则改过者又得已自新,唐虞三代之法,盖如此也。

凡为学才有纤毫未明、未安处,即当阙其疑殆,益加笃志反躬,思索弊病之源,然后所知益明而所行必固。如不阙疑殆而苟焉迁就,则旧学皆废,所见反为之病,故孔子以阙疑殆教子张,其示学者至切矣。

凡读经书只平本心读之,不须强为意见揣度;如有不通,亦不须强用搜索引证,可阙则阙之,只笃志切己,虚心涵泳,自然得益,则无往而非浸灌培益、鞭策磨励之功。若才有意记忆,待讲说、资词翰之用,则心便生碍,便不得天理精熟,转头忘记,与俗学何异?此年来用工之方觉者。

人事稍退,偶与二家兄考论过失,默坐夜分,思近者不幸横罹多故,既乏朋友之助,且风俗不古,本心真体,日就昏扰,旧病私习,隐隐滋蔓,皆不自觉,谋画无度,处事愆义,以来疑谤,岂皆外致也哉?断自今夕,痛惩刮磨,用功立志,宜自刻骨。

处事少宽裕气象,只是私心,太以事为重。

“情不可过,会不可数,抑情以止慢,疏会以增敬,终身守此,然后故旧可保。”此(65)白沙先生之言,因一门人不敬而发也。然道非要人敬者,但不敬则不以为重,不重则不信,不信则无传,先生之意也。寒乡俗弊,人心偷薄,自修非易,独立犹难,可不知所自贵自慎也哉?!

近来用功,虽有是处,只是不曾着实理会,优游放过,所以颓惰昏塞,皆此故也。象山先生云:“善学者,如关津,不可胡乱放人过。”此言最好,便西方之学,只是不容易放过。

利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐八者,古人谓之八风,非自能动摇人,所以能动摇者,只缘自己先有此等私心,潜藏在内,偶其一触便动,究竟只是有我一心,不曾只是理会洗涤,去教洁净也。

君子从天理,而日进乎高明,故上达;小人殉利欲,而日流于污下,故下达。君子小人,殆毫厘间耳,可不谨哉!

凡事只在毫厘之间,便有天地悬绝。

凡事不知不觉,皆是论成败意思多。

黄楚望论明《易》以明象为先,此意最是。其言曰:“一卦有一卦之象,一爻有一爻(66)之象,或近取诸身,或远取诸物,或以六爻相推,或以阴阳消长。”盖象非别自一物,即理之形见而可象者,故谓之也。

《同人》取六二、九五得中响应之义,为同人之至,故曰:“同人于野,亨,利涉大川,利君子贞。”至六二爻辞,则曰“同人于宗,吝”;九五爻辞,则曰“同人先号啕而后笑,大师克相遇。”以一卦之辞而先后忽异,何也?盖全卦之理,以无心而理自同者,故为天下之至同。二爻之用,以有心而欲同者,岂能合理?故遂不得与天下大同之义。圣人作《易》教人之意于此切矣,所谓毫厘之差,千里之谬。是故隐微之中,幽独之际,学《易》者可不知畏哉!

君子立身,必以圣人自待,三代以下人品恶足为志?眼前流俗声利之习,可一毫容心哉!未有立志不高而能成身者。

志气最易汩没,略放下即颓坠不振,孔子平生只笃志而已。“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”“在齐闻韶,三月不知肉味。”当时弟子孰能及此?惟颜子“语之不惰”,庶几似之,不幸短命而死,此圣学所以无传也。

“十室之邑,必有忠信如某〖丘〗者焉,不如某〖丘〗之好学也。”盖不如者,不如圣(67)人之笃志也。

为学只在励志,常励志则不息而久,久而不息,所以诚身。

近日朋友颇觉有竞心,此意最不好。

人我之心,为害极大,败性陨身,坏乱天下国家,无不由此,故释、老亦以此为第一关。

“不知命、无以为君子”,此言最切。人而不知命,则日用事为无往而非害心者也。不知命则凡事放不过,打不开,其为害心非细。虽然,事物之来,各有其理,须当尽吾之心,穷尽其理,则当×之于命处而委之,庶无卤莽而德日新。此事看得太重,便不能虚心观理,以致过失纷然,只缘不知命也。

邵子曰:“学以人事为大。”今之经典,古之人事也,不在人事上理会到极致处,则性终不明,道何由著?上等用功无所窒碍,只缘大端打得透。此理分明多在目前,只知之者鲜;上乘释、老亦在此处著力,岂可忽其异端而不知其所用工哉?

人须知尊德、乐道,方能自立,若不知尊德、乐道,汩没世事,终为流俗而已。孟子曰:“人知之,亦嚣嚣,人不知之,亦嚣嚣”,故君子无入而不自得也。(68)

人能择善固执,则旧习自除;若非择善固执,则叠来并至,何处驻足?择善固执即是存养,其要只在笃志。

“人皆可为尧舜”,此言分明实理,然所以不到者,只是将就过,一刻将就则错一刻光阴,一日将就则错一日光阴,一岁将就则错一岁光阴,若不及早自振奋、自克励,等闲过去,到百岁亦只如此。

程子曰:“不学则便老而衰”,此言极切。韩子曰:“聪明不及于前时,道德日负于初心”,今日身上分明见得是如此,只是不笃志为学故也。

“子在齐闻韶,三月不知肉味”,“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,精诚一致,日新无已,圣贤之心可见矣。

吾人学问所以不进者,大率有三过去:平时只将就过去;有过失时只迁就过去;有患难时只苍黄过去。如此过了一世,便有资质也无用,便有志气也无用。

禹恶旨酒而好善言;汤执中立贤无方;文王望道未见;武王不泄迩,不忘远;周公思兼三王以思四事,夜以继日,坐以待旦;孔子“在齐闻韶,三月不知肉味”,(69)“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,“饭疏饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”;颜子“不迁怒,不贰过”,“终日不违如愚”,“既竭吾才,如有所立卓尔”,同一精勤之心。由此观之,圣贤之为圣贤,岂有他哉?只在笃志不息而已。故孔子云:“十室之邑,必有忠信如某〖丘〗者,不如某〖丘〗之好学也。”好学二字,可易言哉?

曾点狂者,行有不掩,言志,而夫子独取之,盖取其奋发超迈,恬然事物之表,有似天地气象,非复势利之可拘也。

脍炙所同嗜也,羊枣所独嗜也,故曾子食脍炙而不忍食羊枣。可见君子于凡天下之理,其所当为与不为者,非以求异于俗,以立为善之名,但顾情之所安与不安耳。孔子取狂狷,以其无利欲之心,便可以进道,非谓狂狷足以尽道。曾子言志之时,盖已得夫子磨砻裁正之力,故其所见超然如此,不可概谓行有不掩。

“养心莫善于寡欲”,孟子体认至道之言。

孟子“说大人则藐之”一章,盖在当时必有所为而发,非是教人交接大人之道当如此。若论交接之道,则如孔子“与上大夫言,喑喑如也;与下大夫言,侃侃如也”,岂可一例藐之?若学者于凡交际之间,先横此胸中,其为害理何如?若理明之人,使见(70)王公大人,不须藐之,而自无畏摄;有所畏摄而徒欲藐之,只是理不明。及观孟子“堂高”、“侍妾”、“般乐”之言,则知必有所为而发,亦可以见孟子英迈之禀。人若无此等资禀,于道终无担当也。

为学之道,莫先于择志,择志既精而一,则学不期进而自进,不期得而自得矣。

释氏之志,在于出离生死,以全神无漏为事,以此为大。其平时所求,只在于此,他事一切不管,最简而径,然犹极其勇猛,竭其精勤之力,方能得道。吾儒以道德为志,而不外乎天下国家;苟非坚苦勤劬,以至至精至一之地,何以能有得也?

每因家用不给,内外嗟怨,逼迫不堪,遂起货殖之心;久而不返,锓锓变志,与市井鄙夫何异?若不猛省,痛自扫除,将何入道?

所志不同,行藏已异,恶得不为鄙俗之所猜忌?猜忌不已,横逆之来,固其所也,何怨尤哉?

横逆之来,最可进德。

凡百嗜欲之念,才有一丝之微,萌动于心,不痛搜抉澄去,近则数日,远则旬日及数月,虽无所为,必于梦寐见之;既形梦寐,则精神意气可知矣,更说何学?可惧,可惧!(71)

日间偶与友朋观旧作,不觉少年豪负之气涌塞腔子;夜深寤醒,痛自惩察,才知年来过尤悔吝,皆为此气所使。此等气本来刚锐,欲以上人,凡百所遇,必欲求胜,皆从此起,此所谓意、必、固、我之私,若不痛自洗刮一番,虽日用工,终为此气所汩,能有成哉?

学而不明,不能造道,只缘遇事将就者多,及为旧时读书意见所蔽。深省支离之病,只是习气惯了,平时不曾着实于心体上用工。虽时时检点,只是于言语上修整要简好,略遇事重,不暇修整,且要简好之意,又不能忘,故益致支离。

枕上痛省所以学之不成、懈惰优游者,平生虽志远大,然浅近之机,实未洗涤洁净,故小得而喜,小成而足,不知不觉,日复一日,为害何如?!

人之精神要用,须时时提醒,才放宽,便涣散,盖心体纷杂,虽无事而精神常为之分。神分则气散,气散则神益分,古云:“用志不分,乃凝于神”,此常用之道也。

不度浅深,妄欲干人,是纳侮之端虽小,其失已大,宜当深戒!盖平日于事,只是意、必、固、我之私,未能忘也。

读书不能记,只是诚意不至;若诚意常至,则无有不记。言语繁冗不当理,文字(72)无精彩,亦皆是诚意不至。《易》云“修辞立其诚”,立此诚意而已。

言语夸诞冗长,只原于克、伐,克伐得间,只是诚意不存。

心、一也,以其发于人欲,故谓之人心;以其发于天理,故谓之道心。人欲亦本体之有,常动而不安,故曰“危”;天理易汩没于欲,常隐而不明,故曰“微”;惟能精而一之,一以守之,念念不失,圣学之方也。

自克、伐、怨、欲而动者,人心也;自仁、义、礼、智而动者,道心也。克、伐、怨、欲固非性有,亦非形气之中所自有者,乃习闻习见之所致也。禀之清者,则闻见无自入;禀之浊者,则为闻见所染而有克、伐、怨、欲之私。四者之来,皆人事之所必有者。贤愚寿夭,贫富贵贱,众寡强弱,常参错而不齐者,乃克、伐、怨、欲之所由生也。

“戒慎不睹,恐惧不闻”,所以言慎独也;“莫见乎隐,莫显乎微”,所以申言之也。于此笃志,不使纤毫有忽,此尧舜精一之传也。

凡今之所谓豪杰、所谓学者,其实不曾脱得功名富贵窠臼。若此窠臼不脱,纵使凌高厉空,只是世俗之人,恁生做得圣贤事业?孔子谓颜子曰:“用之则行,舍之则(73)藏,惟我与尔有是夫。”夫子分明见得当时之人与在门者皆不能脱此窠臼,惟己与颜子能脱之耳。

记言之道,非徒记师言,己之言亦在此,即此是学也。须要有次第,有大小,有轻重,整整不乱,清切明白,方为得体。朋友有记予言者,多失予意,只为不实用工,故如此。(74)

明道编跋

斯集久翁先生为明道而编也。何明乎道尔?病学术之偏晦之也,学术正而后斯道可明焉,前乎千百世者可见,后乎千百世者可知也。以言乎要,则虞廷“精义”二字以尽之矣。古今为学术异同之辩者赜矣,或失则内,或失则外,或失则上,或失则下,是皆病于空虚支离,涉于想象,吾弗敢信焉尔。然则君子曷信哉?信诸天理焉耳矣。天理者,吾心中正之本体也。学者×××××心,以复其本体,徒比拟文义,依凭言语×××××陈迹,以为吾学圣人,而不至已陷于五×××××。先生深为此惧,因慨始之多言塞道,本×××××以斯道自任,顾谓四方来学者曰:“予尝与阳明、甘泉日相砥砺,同升中行。然二公之学,一主于致良知,一主于体认天理,于予心尤有未莹,乃揭艮止、执中之旨,昭示同志,以为圣门开示切要之诀,学者的确工夫,端在是矣。外是更无别玄关可入也。”鼎尝与闻绪言之教,窃窥先生之道,愈简易愈广大,愈切实愈高明,是故高明配日月,广大配天地,其唯圣人乎!尧舜周孔圣之至也,而今有以寻其坠绪焉,谓非天启斯文乎?先生著述六经,研核百氏,折衷群言,指摘正(75)救,不遗余力,岂为千古圣贤争名哉?推其志,期于道之明焉耳。使今日之道明,则濂洛诸儒之道明;濂洛诸儒之道明,则千载以前圣贤之道明,庸讵至昔日之有诸儒、今日之有我耶?不得其意而徒区区绳墨是守焉,其亦未知先生忧道之意矣乎?

嘉靖庚戌春三月望,黄岩儒学教谕、门生吴国鼎顿首百拜书。(76)

〖跋〗

《久庵日录》者,录家君平日用功体践之言也。家君自弱冠即志圣贤之学,六经孔孟之言,无不精蕴于心,为志道、据德之实;既而发诸言语,皆先贤之所未发,为千载绝学之宗旨。自家庭、乡党以至立朝事君、动静出处、语默取予、日用躬行,罔一或违于斯。是录也,诚有功于圣门,岂惟承德为人子者之私哉!录凡八卷:以晚年所记六卷置诸卷首,以见家君发明正学精深,无入不自得也;以旧日所记二卷,置诸卷末,以见平生工夫真切,无一时之间怠也。乃并诸门人原所记《习业录》四卷,共为十二卷,总名为《明道编》,谋诸梓人,以告诸同志共勉焉。

嘉靖二十六年五月吉旦,男承德百拜谨书。(77)

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